I — Paganlıktan Hristiyanlığa: Mithras’ın Kentinden Eugenios’un Kentine

Tamer Çilingir

Not: Bu metin dizinin ilk yazısıdır. Pontos’un daha sonraki Hristiyanlıktan Müslümanlığa dönüşümü ayrı bir yazıda ele alınacaktır. İki dönüşüm birbirinin kopyası değildir; dönemleri, hukukları ve siyasal mekanizmaları farklıdır. Burada ilk olarak pagan dinsel dünyadan Hristiyan bir coğrafyaya geçişin izlerini takip ediyoruz.

Pontos Hristiyan doğmadı.

Bugün Pontos denildiğinde tarihsel hafızanın en güçlü imgelerinden bir bölümü Hristiyanlıkla iç içedir: Sümela ve Vazelon manastırları, Trabzon’un kiliseleri, azizler, metropolitler, ikonalar ve yüzyıllar boyunca bölgenin gündelik hayatına yön veren Ortodoks gelenek.

Bu kadar güçlü bir Hristiyan geçmişe geriye doğru baktığımızda, sanki bu coğrafyanın dini öteden beri Hristiyanlıkmış gibi düşünmek kolaydır.

Oysa değildi.

Hristiyanlıktan önce de bu coğrafyanın tanrıları vardı. Kutsal yerleri, sunakları, ayinleri, rahipleri, kent kültleri ve atalarından devraldığı inançları vardı. Üstelik “paganlık” dediğimiz şey tek ve yekpare bir din değildi; yerel Anadolu kültleri, İranî unsurlar ve Helenistik-Roma dünyasının tanrıları farklı dönem ve yerlerde yan yana yaşayabiliyordu.[1]

Dolayısıyla asıl soru yalnızca “Hristiyanlık Pontos’a ne zaman geldi?” değildir.

Daha zor bir soru sormamız gerekiyor:

Pontos nasıl Hristiyan oldu?

İnsanlar eski tanrılarından ne zaman vazgeçtiler? Kendi istekleriyle mi vazgeçtiler? Eski kutsal mekânlarına ne oldu? Yeni din devletin ve kamusal düzenin hâkim dini haline geldiğinde eski inançta kalmak isteyenlerin hayatı nasıl değişti?

Bu soruların tek bir cevabı yoktur. Çünkü Trapezus, Neokaisareia ve Tzanika aynı tarihte, aynı yöntemle ve aynı hızda Hristiyanlaşmadı. Elimizdeki belgeler bize tek bir “din değiştirme anı” değil, birkaç yüzyıla yayılan farklı dönüşüm biçimleri gösteriyor.

Mithras Trabzon’da bir söylence değildi

Trabzon’un Hristiyanlık öncesi dinsel dünyasını anlamak için ilk olarak kilise metinlerine değil, maddi kanıta bakabiliriz.

Roma İmparatorluk döneminde Trapezus’un bastığı bronz sikkelerde Mithras’ın görüntüsü tekrar tekrar karşımıza çıkar.

Melih Arslan’ın Trapezus sikkeleri üzerine yayımladığı kapsamlı çalışmada, Traianus döneminden II. Philippus dönemine kadar darp edilen 83 Roma bronzu incelenmiştir. Arslan, Trapezus sikkelerinin arka yüzlerinde Mithras tasvirlerinin açık biçimde baskın olduğunu ve Mithras’ın kimi sikkelerde ışınlı Frig başlığıyla büst, kimilerinde ise atlı bir tanrı olarak gösterildiğini belirtir.[2]

Roman Provincial Coinage kataloğu bu tabloyu somut örneklerle izlememizi sağlıyor:

• Commodus döneminde Mithras, ışınlı Frig başlıklı bir büst olarak, yanında atın ön kısmıyla tasvir edilir (RPC IV.3, 5346).
• Elagabalus döneminde, MS 218/219 tarihli bir Trapezus bronzunda Mithras at üzerinde ilerler; bir yanında ağaç, diğer yanında üzerinde kartal bulunan sütun vardır (RPC VI, 6620).
• Julia Mamaea adına MS 224/225’te basılan sikkenin arka yüzünde atlı Mithras’ın hemen önünde bir sunak yer alır (RPC VI, 6627).
• Orbiana adına MS 225/226’da basılan başka bir Trapezus sikkesinde yine atlı Mithras, ağaç ve sunak görülür (RPC VI, 6633).
• III. Gordianus döneminde MS 242/243 tarihli sikkede atlı Mithras, yanan sunak, ağaç ve yıldız birlikte görünür (RPC VII.2, 2866).
• I. Philippus döneminde MS 244/245 tarihli örnekte aynı atlı Mithras ikonografisi, yanan sunak ve üzerinde kuş bulunan bir sütunla sürer.[3]

Tek başına bu sikkelerden “Trabzonluların tamamı Mithras’a inanıyordu” sonucu çıkaramayız. Sikke bir nüfus sayımı değildir. Kent sikkesi, dinsel pratiğin bütün çeşitliliğini de göstermez.

Ama çok daha temkinli ve önemli bir şeyi söyleyebiliriz:

Mithras, Roma dönemi Trapezus’un kamusal ikonografisinde güçlü ve uzun ömürlü bir kült figürüydü.

Bu nokta önemlidir. Çünkü daha sonraki Hristiyan anlatılarında karşılaştığımız Mithras, Hristiyan yazarların kurguladığı soyut bir “put”tan ibaret değildir. Maddi kültürün içinde de karşımıza çıkar.

Trabzon’un kendi Hristiyan hafızası ne söylüyordu?

Yüzyıllar sonra Trabzonlu din adamı Konstantinos Loukites, Aziz Eugenios için yazdığı övgü metninde kentinin eski ve yeni dinini dramatik bir karşıtlıkla anlatıyordu.

Papadopoulos-Kerameus’un 1897’de yayımladığı Fontes Historiae Imperii Trapezuntini içinde yer alan metnin 8. sayfasında Loukites, Trapezus’un geçmişte “εἰδώλων οἰκητήριον”, yani “putların ikametgâhı” olarak tanındığını; kendi zamanında ise ikonların ve Hristiyan dindarlığının kenti haline geldiğini söyler.[4]

Burada kronoloji konusunda dikkatli olmak zorundayız.

Loukites, Diocletianus döneminin çağdaşı değildir. 14. yüzyılda yaşamaktadır. Dolayısıyla bize 4. yüzyıl Trapezus’unun tarafsız gözlem raporunu vermiyor. Bize çok daha farklı bir şeyi veriyor:

Hristiyan Trabzon’un kendi din değiştirme geçmişini nasıl hatırladığını.

Bu hafızada eski kent karanlığın ve putların kenti, yeni kent ise Eugenios’un ve Hristiyanlığın kentidir.

Trabzon Metropoliti Hrisanthos da 1933’te yayımladığı Ἡ Ἐκκλησία Τραπεζοῦντος adlı büyük çalışmasında bu gelenekleri bir araya getirir. Diocletianus–Maximianus dönemini anlatırken Mithras dini ve kültünün Trapezus’ta güçlü bulunduğunu ve bu kültün ortadan kaldırılmasının “yavaş ve güçlükler içinde” ilerlediğini söyler.[5]

Bu ifade, Hristiyanlaşmanın bir gecede gerçekleşmediğini Hrisanthos’un kendi kilise merkezli anlatısının bile kabul ettiğini gösterir.

Neokaisareia (bugünkü Tokat ilinin Niksar ilçesidir): “17 Hristiyan” anlatısı bize ne söyleyebilir?

Pontos’un erken Hristiyanlık tarihinde bir başka merkez Neokaisareiadır. Burada 3. yüzyılın en önemli figürlerinden biri Gregorios Thaumaturgos’tur.

Daha sonraki Hristiyan geleneğinde, Gregorios piskopos olduğunda kentte yalnızca 17 Hristiyan bulunduğu; öldüğünde ise geriye yalnızca 17 pagan kaldığı anlatılır.[6]

Bu çok çarpıcı bir hikâyedir.

Ama tam da bu nedenle ihtiyat gerektirir.

“17 Hristiyan → 17 pagan” simetrisini modern nüfus istatistiği gibi kullanamayız. Gregorios’un yaşamı hakkındaki en ayrıntılı anlatı, Gregorios Nyssalı tarafından yaklaşık bir yüzyıl sonra kaleme alınmıştır ve metin mucizeler, İncil tipolojileri ve teolojik sembolizmle örülüdür.

Byron MacDougall’un modern kaynak eleştirisi, Gregorios Nyssalı’nın Neokaisareia’nın dönüşüm hikâyesini yalnız tarih kaydetmek için değil, İşaya kitabındaki evrensel kurtuluş temasını dramatize edecek biçimde kurguladığını gösteriyor.[7]

Dolayısıyla “17” rakamının tarihsel kesinliğinden çok, anlatının gerisindeki daha genel tablo önemlidir:

Pontos’un bazı kentlerinde Hristiyanlık başlangıçta küçük bir cemaat olarak ortaya çıkmış ve eski dinsel düzenle uzun bir rekabet içine girmiştir.

Gregory of Nyssa’nın anlatısında Neokaisareia pagan tapınakları ve şenlikleriyle doludur; bir pagan kutsal alanının arındırılması, rahibinin dönüştürülmesi, ilk cemaatin oluşması ve kilise inşası Hristiyanlaşmanın aşamaları olarak anlatılır.[8]

Yani yeni din yalnız insanların zihninde değil, mekânda da yer açmaktadır.

MS 250: Devletin istediği şey inanç beyanından fazlasıydı

Roma yönetiminin Hristiyanlara baskısını yalnız aziz yaşamlarından okumak zorunda değiliz. Decius döneminden bize kalan gerçek idarî belgeler var.

University of Michigan koleksiyonundaki P.Mich. inv. 262, 17 Haziran 250 tarihli Yunanca bir papirüstür. Theadelphia’da düzenlenmiş bu belge, Aurelius Sakis’in imparatorluk düzenlemelerine uygun biçimde geleneksel tanrılara kurban sunduğunu, içki sunusu yaptığını ve kurban etinden tattığını iki resmî tanığın önünde belgeleyen bir libellustur.[9]

Dört gün sonra, 21 Haziran 250 tarihli P.Mich. inv. 263 de Aurelia Bellias’ın aynı biçimde kurban sunduğunu onaylar.[10]

Bu iki papirüs Pontos’tan değil Mısır’dan gelmektedir. O yüzden bunları “Pontos’ta bulunan belgeler” diye sunamayız.

Fakat bize Decius dönemindeki imparatorluk politikasının nasıl işlediğini gösterirler: devlet yalnız insanların ne düşündüğünü merak etmiyor, geleneksel tanrılara kamusal biçimde kurban sunarak siyasal-dinsel sadakati göstermelerini istiyordu.

Hrisanthos’un Neokaisareia bağlamında anlattığı 250/251 baskıları —kaçış, tutuklamalar, işkence, inancından dönenler ve direnenler— böyle bir imparatorluk ortamına oturur.[11]

Bu aşamada iktidarın hangi tarafta olduğu açıktır.

Hristiyanlar henüz hâkim dinin mensupları değildir.

Fakat bu durum birkaç kuşak sonra değişmeye başlayacaktır.

Eugenios: Hristiyanlar yalnız savunmada mıydı?

Trabzon’un Hristiyan hafızasının merkezindeki kişi Aziz Eugenios’tur.

Eugenios hakkında konuşurken kaynaklarımızın tarihini açıkça söylemek zorundayız. Elimizde Diocletianus döneminden kalma bir polis veya mahkeme tutanağı yoktur. Eugenios dosyası esas olarak Orta Bizans ve Trabzon İmparatorluğu dönemlerinde şekillenmiş hagiografik metinlerden oluşur.

Papadopoulos-Kerameus’un Fontes’inin ilk bölümü bu dosyanın önemli parçalarını yayımlar:

• Konstantinos Loukites’in Eugenios ve arkadaşlarına övgüsü: s. 3–32;
• Ioannes Xiphilinos’un Eugenios mucizeleri: s. 33–51;
• Trabzon Metropoliti Ioseph’in metni: s. 52–77;
• Ioannes Lazaropoulos’un mucize derlemesi: s. 78–136;
• anonim devam: s. 137–149.[12]

Jan Olof Rosenqvist’in 1996’da yayımladığı kritik edisyon, özellikle Athos Dionysiou 154 yazması üzerinden bu hagiografik dosyanın metin tarihini ayrıntılı biçimde yeniden kurmuştur. Rosenqvist’in çalışması da Eugenios’un Diocletianus döneminde şehit edildiği geleneğinin çok daha sonraki metinlerde korunmuş olduğunu açıkça ortaya koyar.[13]

Bu kaynak eleştirisi, Eugenios anlatısını değersiz kılmaz. Sadece bize ne tür bir belge okuduğumuzu söyler.

Ve anlatının en çarpıcı kısmı şudur:

Hristiyan hafızasına göre Eugenios ile Oualerianos ve Kanidios, Mithras kültüne karşı yalnız vaaz vermekle yetinmezler.

Mithras’ın heykelini ve sunağını yıkmaya karar verirler.

Loukites’in Fontes s.10’daki anlatımında, gece uygun zamanı kollayan Hristiyanlar kutsal heykele ve sunağa yönelir, sunağı yere devirirler. Loukites bu eylemi sembolik biçimde putperestliğin gururunun yere çalınması olarak yorumlar.[14]

Hrisanthos’un anlatısında da aynı çatışmanın izi sürülür: Mithras’ın heykelinin ve sunağının tahribi, ardından eski kültün mensuplarının öfkesi, ihbar, tutuklama, işkence ve martirlik gelir.[15]

Bu noktada hikâyeye yalnız Hristiyanların gözünden bakmayı bıraktığımızda başka bir tablo ortaya çıkar.

Bir topluluğun atalarından devraldığı kutsal alanı vardır.

Sunağı vardır.

Kült heykeli vardır.

Yeni dine mensup bir grup gece gelip onu yıkmıştır.

Bu nedenle pagan/Mithraist tepkiyi yalnız “hak dine düşmanlık” olarak anlatan hagiografik dili tarihsel açıklama olarak aynen kabul etmek yeterli değildir.

Burada iki kutsallık düzeni birbiriyle çatışmaktadır.

“Ataların tanrıları” meselesi

Hagiografik anlatıda Eugenios ve arkadaşlarına yöneltilen suçlamaların en dikkat çekici motiflerinden biri ataların tanrılarıdır.

Hristiyanlar yalnız başka bir Tanrı’ya inanmakla suçlanmazlar. Geleneksel tanrıları küçümsemek, onların ibadetini bozmak ve halkı eski kültlerden uzaklaştırmakla suçlanırlar.

Loukites’in metninden aktarılan pagan şikâyetinde Hristiyanlar “Galileliler” ve Hristiyan öğretmenleri olarak tanımlanır; durdurulmadıkları takdirde Trapezus ve Chaldia’nın Hristiyanların barınağı haline geleceği endişesi dile getirilir.[16]

Bu konuşmanın Diocletianus devrinden kalmış kelimesi kelimesine bir tutanak olmadığını tekrar belirtmeliyiz.

Ama sonraki Hristiyan hafızasının çatışmayı nasıl kurduğunu çok açık biçimde gösterir:

Mesele yalnız “hangi Tanrı doğrudur?” sorusu değildir.

Aynı zamanda:

Kentin geçmişi kime ait olacaktır?

Hangi kutsal mekân yaşayacaktır?

Hangi tanrı veya aziz kentin koruyucusu olacaktır?

sorularıdır.

Mithras’ın yerine Eugenios

Eugenios anlatısındaki dönüşüm yalnız eski kültün yenilgisiyle bitmez.

Hrisanthos, Eugenios ve arkadaşlarının ölümünü Hristiyanlığın paganlığa ve özellikle Mithras dinine karşı zaferi olarak yorumlar. Eugenios giderek Trapezus’un πολιοῦχοςu, yani kentin kutsal koruyucusu haline gelir.[17]

Burada din değiştirme sürecinin çok güçlü bir sembolik boyutu vardır:

Mithras’ın kentteki kutsal konumu geriler.

Mithras’ın sunağını yıktığı anlatılan Eugenios öldürülür.

Fakat sonraki Hristiyan kent hafızasında öldürülen Eugenios kazanır.

Eski kutsal koruyucunun yerini yeni Hristiyan azizi alır.

Bu nedenle din değiştiren yalnız insanların kişisel inancı değildir.

Kentin:

• kutsal coğrafyası,
• kamusal sembolleri,
• hafızası,
• bayramları,
• koruyucu figürleri

de değişmektedir.

İktidar değişince hukuk da değişti

Burada anlatının ikinci büyük kırılmasına geliyoruz.

Roma devletinin Hristiyanlığa ilişkin politikası 4. yüzyılda tek bir günde tersine dönmedi. Konstantin dönemiyle başlayan süreç karmaşıktı; pagan kültleri uzun süre yaşamaya devam etti. Ancak yüzyılın sonlarına doğru imparatorluk mevzuatının yönü çok daha belirgin biçimde eski kültlerin aleyhine döndü.

24 Şubat 391 tarihli Codex Theodosianus 16.10.10, kurban sunmayı, ibadet amacıyla tapınağa girmeyi ve kült imgelerine dinsel saygı göstermeyi yasaklayan hükümler içerir.[18]

8 Kasım 392 tarihli CTh 16.10.12 daha da ileri gider. Yasa, yalnız kamusal tapınak kurbanına değil:

• Lares için ateş yakmaya,
• Genius’a şarap sunmaya,
• Penates’e koku sunmaya,
• kandil yakmaya,
• tütsü sunmaya,
• çelenk asmaya

kadar özel ve ev içi geleneksel dinsel uygulamaları da hedef alır.[19]

Buradaki tarihsel ironi açıktır.

MS 250’de imparatorluk düzeni insanlardan geleneksel tanrılara kurban sunduklarını belgelemelerini istiyordu.

MS 392’de imparatorluk düzeni aynı geleneksel tanrılara kurban sunmayı ve onlara yönelik ev içi ritüelleri yasaklıyordu.

Yaklaşık bir buçuk yüzyıl içinde iktidarın dinsel yönü değişmişti.

Ancak buradan “Hristiyanlar iktidara geldi ve bütün paganları sistematik biçimde öldürdü” gibi başka bir basitleştirmeye de gitmemeliyiz. Hukuk, yerel uygulama ve fiilî şiddet aynı şey değildir; bölgeden bölgeye büyük farklılıklar vardır.

Bu nedenle karşı tarafın sesini de aramak gerekir.

Paganların sesi: Libanius

4. yüzyılın pagan hatibi Libanius, Pro Templis (Tapınaklar İçin, Oratio 30) adlı konuşmasında Hristiyanlaşmanın başka bir yüzünü gösterir.

Libanius, siyah giysili keşişlerin kırsal alanlara giderek tapınakların çatılarını söktüğünü, duvarları yıktığını, kült imgelerini götürdüğünü ve sunakları devirdiğini anlatır. Bu saldırıların imparatorun açık emrine dayanmadığını savunur ve tapınakların korunmasını ister.[20]

Libanius da tarafsız bir gözlemci değildir.

O, pagan tarafın avukatıdır.

Ama tam da bu nedenle önemlidir.

Hristiyan hagiografisinde “putların yıkılması” zaferdir.

Libanius’un dünyasında aynı eylem:

“Bizim tapınaklarımız yıkılıyor.”

diye anlatılır.

Aynı dönüşümün iki farklı hafızası vardır.

Bu karşılaştırma bize önemli bir metodolojik ders verir: Hristiyanlaşmayı yalnız kazanan dinin metinlerinden okursak, eski dine bağlı insanların deneyimi çoğu zaman “putperestliğin ortadan kalkması” gibi tek bir cümlenin içinde kaybolur.

Pontos dağlarında başka bir dönüşüm: Tzanlar

Ve 6. yüzyılda Pontos’un güneydoğu iç çevresinde çok daha çarpıcı bir metin karşımıza çıkar.

Procopius, Περὶ Κτισμάτων / De Aedificiis III.6’da Tzanlardan söz eder.

Procopius’un tarifine göre Tzanlar eskiden özerk yaşayan, koruları, kuşları ve başka bazı hayvanları tanrı sayıp onlara saygı gösteren bir topluluktur.[21]

Ardından olayların sırası önemlidir.

Justinianus döneminde Roma/Bizans komutanı Tzittas’ın ordusuyla karşılaşırlar.

Procopius şöyle yazar:

«ἡττήθησάν τε Ῥωμαίων τῇ μάχῃ … εὐθὺς προσεχώρησαν αὐτῷ ἅπαντες»

Yani savaşta Romalılara yenildiklerini ve hemen ardından Roma tarafına geçip boyun eğdiklerini anlatır.[22]

Sonraki cümle daha da dikkat çekicidir:

«τὴν δόξαν ἐπὶ τὸ εὐσεβὲς αὐτίκα μετέθεντο ἅπαντες Χριστιανοὶ γεγενημένοι»

Yaklaşık anlamıyla:

İnançlarını hemen “dindarlığa” çevirdiler ve hepsi Hristiyan oldular.[23]

Procopius bunun ardından Tzanların yaşam biçimlerini değiştirdiklerini, yağmacılığı bıraktıklarını ve Roma ordularıyla birlikte savaştıklarını söyler. Justinianus’un onların yeniden eski yaşam tarzlarına dönmesinden çekindiğini de ekler.[24]

Bu metni kullanırken de sınırı korumalıyız.

Procopius:

“Her Tzan kılıç zoruyla vaftiz edildi”

demiyor.

Dolayısıyla belgeye söylemediği bir şeyi söyletmemeliyiz.

Ama metnin kurduğu kronolojiyi de görmezden gelemeyiz:

Askerî yenilgi → siyasal itaat → Hristiyanlaşma → imparatorluk düzenine entegrasyon.

En azından Procopius’un anlatısında bu unsurlar birbirlerinden kopuk değildir.

Bu belge bize Pontos çevresindeki Hristiyanlaşmanın yalnız misyoner vaazı ve bireysel ikna üzerinden anlatılamayacağını gösterir. Bazı topluluklarda din değişimi, Roma/Bizans siyasal ve askerî hâkimiyetinin genişlemesiyle yan yana ilerlemiştir.

Üstelik Procopius hemen sonraki bölümde Trapezus’a geçer; Justinianus’un burada Eugenios adıyla bilinen su yapısını yaptırdığını/onarımını sağladığını ve Amasia’daki birçok kutsal yapıyı yenilediğini aktarır.[25]

Yani 6. yüzyılın ortasında Eugenios artık yalnız bir şehit hikâyesinin kahramanı değildir; adı imparatorluk tarafından şekillendirilen Hristiyan kentin kamusal coğrafyasına da yerleşmiştir.

Öyleyse Pontos nasıl Hristiyan oldu?

Tek bir cevap yoktur.

Bence elimizdeki belgelerin bizi zorladığı ilk sonuç budur.

Pontos bir günde Hristiyan olmadı.

Hristiyanlaşmanın tek bir yöntemi de yoktu.

Bazı insanlar gerçekten yeni inancı benimsedi.

Misyonerlik ve vaaz vardı.

Hristiyan cemaatlerinin oluşturduğu yeni toplumsal ilişkiler vardı.

Eski kutsal mekânların yeniden anlamlandırılması vardı.

Hagiografik hafızada pagan heykel ve sunaklarının fiziksel olarak yıkılması vardı.

Bir dönemde Hristiyanlara devlet baskısı uygulandı.

Başka bir dönemde eski pagan ritüelleri devlet hukukuyla yasaklandı.

Bazı yerlerde yerel Hristiyan gruplar tapınaklara saldırdı; pagan Libanius buna karşı imparatora seslendi.

Tzanlar örneğinde ise askerî yenilgi, siyasal itaat ve Hristiyanlaşma aynı tarihsel anlatının içinde arka arkaya geldi.

Bu yüzden yalnız:

“Pontos Hristiyanlaştı.”

demek, birkaç yüzyıllık büyük dönüşümü iki kelimenin içine sıkıştırmaktır.

Daha doğru soru şudur:

Pontos’un eski tanrılarının dünyası hangi yollarla çözülürken Hristiyan bir dünya kuruldu?

Ve belki daha önemli olan ikinci soru:

Eski dünya gerçekten bütünüyle kayboldu mu?

Eski kutsal yerlerin, halk ritüellerinin, mevsimlik bayramların, şifa geleneklerinin ve yerel inanışların ne kadarı yeni Hristiyan dünyanın içinde başka adlarla yaşamaya devam etti?

Bunu araştırmanın ikinci aşamasında ayrıca ele almak gerekir.

Çünkü Pontos’un din değiştirme hikâyesi Hristiyanlaşmayla da bitmedi.

Yüzyıllar sonra Hristiyanlığın coğrafyaya derinden yerleştiği bir dönemin ardından Pontos bu kez Müslümanlaşma sürecine girecekti.

O dönüşümün:

• hukuku,
• devlet yapısı,
• ekonomik dinamikleri,
• iskân hareketleri,
• ihtida biçimleri,
• yerel direnişleri

başka bir tarihsel dünyaya aittir.

Bu nedenle onu ilk dönüşümün basit bir tekrarı gibi anlatmak istemiyorum.

Ama aynı soruyu oraya da taşıyacağım:

Bir coğrafya din değiştirdiğinde geçmişinden neyi kaybeder, neyi yeni kimliğinin içinde taşımaya devam eder?

Pontos’un bugünkü kimlik tartışmalarını anlamak için belki de önce bu uzun din değiştirme tarihinin izini sürmek gerekiyor.

Çünkü tarih her zaman kaybolmaz.

Bazen yalnızca kutsalların adı değişir.

Notlar

[1] Hristiyan yazarların kullandığı ἔθνη / ἐθνικοί veya modern literatürdeki “pagan” sözcüğü, birbirinden farklı yerel ve imparatorluk kültlerini tek başlık altında toplar. Bu yazıda “pagan” teknik bir kolaylık olarak kullanılmaktadır; yekpare bir din varsayılmamaktadır.

[2] Melih Arslan, “Trapezus Sikke Darpları / The Coins of Trapezus,” Belleten 72/265 (2008), 707–746, DOI: 10.37879/belleten.2008.707. Arslan, 83 Roma İmparatorluk bronzunu inceler ve Trapezus arka yüzlerinde Mithras tasvirlerinin baskın olduğunu belirtir.

[3] Roman Provincial Coinage: RPC IV.3, 5346 (Commodus); RPC VI, 6620 (Elagabalus, 218/219); RPC VI, 6627 (Julia Mamaea, 224/225); RPC VI, 6633 (Orbiana, 225/226); RPC VII.2, 2866 (Gordian III, 242/243); RPC VIII, type ID 64356 (Philip I, 244/245).

[4] Konstantinos Loukites, Ἐγκώμιον εἰς τὸν ἅγιον μεγαλομάρτυρα… Εὐγένιον, in A. Papadopoulos-Kerameus (ed.), Fontes Historiae Imperii Trapezuntini, I (St Petersburg, 1897), 3–32, özellikle s. 8: “Ἦν γὰρ ὅτε … Τραπεζοῦς εἰδώλων οἰκητήριον ἐγνωρίζετο…”.

[5] Χρύσανθος Μητροπολίτης Τραπεζοῦντος, Ἡ Ἐκκλησία Τραπεζοῦντος (Athens, 1933), s. 136–137. Kullanılan taramada ilgili bölüm PDF 39–40’tadır.

[6] Gelenek için bkz. Gregory of Nyssa, Vita Gregorii Thaumaturgi, PG 46; ayrıca erken modern derlemelerde “17 Hristiyan / 17 pagan” motifi bu kaynağa dayandırılır.

[7] Byron MacDougall, “Gregory of Nyssa’s Life of Gregory Thaumaturgus and the Conversion of Neocaesarea,” Scrinium 12 (2016), 281–290, DOI: 10.1163/18177565-00121p15.

[8] Gregory of Nyssa’nın metninin olay dizisi ve kaynak eleştirisi için ayrıca Oxford, Cult of Saints in Late Antiquity veritabanındaki Gregory Thaumaturgus kaydı (E01878).

[9] University of Michigan, APIS, P.Mich. inv. 262, 17 June 250, Theadelphia: “Libellus of the Decian Persecution.” Belge Aurelius Sakis’in geleneksel tanrılara kurban sunduğunu iki resmî tanığın tasdikiyle kaydeder.

[10] University of Michigan, APIS, P.Mich. inv. 263, 21 June 250, Theadelphia; Aurelia Bellias adına düzenlenmiş ikinci libellus.

[11] Hrisanthos, Ἡ Ἐκκλησία Τραπεζοῦντος, s. 125–127 civarı; ikinci tarama PDF 28–30.

[12] Papadopoulos-Kerameus, Fontes Historiae Imperii Trapezuntini, s. 1–149’daki Eugenios dosyasının içerik dağılımı: Loukites 3–32; Ioannes Xiphilinos 33–51; Ioseph 52–77; Ioannes Lazaropoulos 78–136; anonim devam 137–149.

[13] Jan Olof Rosenqvist, The Hagiographic Dossier of St Eugenios of Trebizond in Codex Athous Dionysiou 154: A Critical Edition with Introduction, Translation, Commentary, and Indexes, Studia Byzantina Upsaliensia 5 (Uppsala, 1996), 560 s.

[14] Loukites, Encomium, Papadopoulos-Kerameus, Fontes, s. 10. İlgili pasajda sunağın yere devrilmesi Hristiyan zaferinin sembolü olarak yorumlanır.

[15] Hrisanthos, Ἡ Ἐκκλησία Τραπεζοῦντος, s. 136–141.

[16] Loukites geleneğindeki pagan şikâyeti için Papadopoulos-Kerameus, Fontes, özellikle s. 8–10 çevresi. Bu konuşma çağdaş 4. yüzyıl tutanağı değil, sonraki hagiografik anlatının parçasıdır.

[17] Hrisanthos, Ἡ Ἐκκλησία Τραπεζοῦντος, s. 141–142.

[18] Codex Theodosianus 16.10.10, 24 February 391.

[19] Codex Theodosianus 16.10.12, 8 November 392.

[20] Libanius, Oratio 30, Pro Templis; ayrıca Christopher P. Jones, “Three Temples in Libanius and the Theodosian Code,” Classical Quarterly.

[21] Procopius, De Aedificiis / Περὶ Κτισμάτων III.6.1–5.

[22] Procopius, De Aedificiis III.6.6.

[23] Procopius, De Aedificiis III.6.7.

[24] Procopius, De Aedificiis III.6.7–8.

[25] Procopius, De Aedificiis III.7.1–2.

Seçilmiş Kaynakça

• Arslan, Melih. “Trapezus Sikke Darpları.” Belleten 72/265 (2008): 707–746. DOI: 10.37879/belleten.2008.707.
• Gregory of Nyssa. Vita Gregorii Thaumaturgi. PG 46.
• Χρύσανθος, Μητροπολίτης Τραπεζοῦντος. Ἡ Ἐκκλησία Τραπεζοῦντος. Αθήνα, 1933.
• Libanius. Oratio 30 (Pro Templis).
• MacDougall, Byron. “Gregory of Nyssa’s Life of Gregory Thaumaturgus and the Conversion of Neocaesarea.” Scrinium 12 (2016): 281–290.
• Papadopoulos-Kerameus, A. (ed.). Fontes Historiae Imperii Trapezuntini, I. St Petersburg, 1897.
• Procopius. De Aedificiis / Περὶ Κτισμάτων, III.6–7.
• Rosenqvist, Jan Olof. The Hagiographic Dossier of St Eugenios of Trebizond in Codex Athous Dionysiou 154. Uppsala, 1996.
• Roman Provincial Coinage (RPC), Trapezus entries.
• University of Michigan, Advanced Papyrological Information System, P.Mich. inv. 262; P.Mich. inv. 263.
• Codex Theodosianus, 16.10.10; 16.10.12.